Mest en språklig kollisjon?

Om noen år må noen ta fatt på å skrive historien om kristendommens historie i Norge mot slutten av det 20. århundre. Et av kapitlene kommer da nokså sikkert til å ha som overskrift ”spiritualitet bryter grenser”. For det var på denne tiden dette nye ordet ”spiritualitet” dukket opp, som en erstatning for det hevdvunne ordet fromhet. Og bak dette nye ordet finner vi et engasjement som bidro til å sprenge grenser. Ulike kristne tradisjoner, som tidligere hadde levd hver for seg innenfor vel bevoktede konfesjonelle murer, kom til å tre i dialog med hverandre. Et eksempel på dette er samtalen mellom arven fra henholdsvis Ignatius Loyola og Martin Luther, to tradisjoner fra reformasjonstiden på 1500-tallet som møttes i retreatbevegelsen fra de siste årtier av 1900-tallet.

Følelser og praksis

Fromhet handler om mer enn følelser og sinnelag; den har også en praksis-side. Fromhet finner språklige uttrykk og den gestaltes i former som er rituelle, det vil si, som har et umiskjennelig preg av gjentagelse. Det var slike forhold ordet ”spiritualitet” satte søkelys på. Moderne protestantisme, og herunder også den lutherske tradisjonen, hadde skapt et inntrykk av at fromhet var noe som hørte til menneskenes skjulte sider, nærmest en form for bevissthet. Følgelig var det ikke så mye som kunne sies om fromhet. Den del av kirkens liv som var synlig for historikerens blikk, handlet om kirkens offisielle tro, teologenes forsøk på å fortolke denne under skiftende kulturelle strømninger, sant kirkens forhold til statsmaktene i det moderne samfunn. At fromhet skulle ha etterlatt seg spor, ble sett på som lite trolig. Slik fikk kirkehistorien en slagside i retning kirkeinstitusjonen og dens lære, slik sistnevnte var uttrykt gjennom offisielle bekjennelsesskrifter (som stort sett var blitt utformet på 1500-tallet).

Det som denne tankegangen lett overså, var at kirken når alt kom til alt består av et folk, og at en viktig del av helheten går tapt dersom en bare tar med den måten kirkeledere og teologer agerer kirke på. Slikt ble det for mye ”offentlig religionsvesen” utav. Kan hende passet det for en tid som hånd i hanske for statskirkene i Skandinavia. Men fra andre kanter av kristenheten begynte ordet ”kirke” å få en ny valør. Noen har til og med omtalt det 20. århundre som ”kirkens århundre” i den forstand at mange miljøer oppdaget at det var vesentlige sider både i det bibelske materiale og i bekjennelsene som var underkommunisert innenfor toneangivende moderne teologi, og det dreide seg om nettopp det som handlet om kirken som mer enn et religionsvesen, nemlig mennesker som ved dåpen var innlemmet i et nytt folk.

Reduksjonisme

Det er mot denne bakgrunn at ordet ”fromhet” kom til å si for lite. I den grad det var likhetstegn mellom fromhet og inderlighet, så passet denne oppfatningen bare så altfor godt sammen med at kristendommen langt på vei var blitt borgerliggjort. Dette var en prosess som hadde begynt allerede på reformasjonstiden i form av et massivt angrep på fromhetens ytre former. Det var innenfor rammene av det verdslige liv et at kristendommen skulle leves ut som kjærlighet til min neste. Martin Luther formulerte dette i sitt kan hende mest geniale skrift, traktaten om kristenmenneskets frihet fra 1520. Sett i ettertid ble det ikke uvanlig å se på selve sekulariseringen som en naturlig konsekvens av at evangeliet satte mennesket i frihet. I forholdet til Gud var det bare en ting det handlet om, nemlig troen på syndens forlatelse. I forholdet til min neste er jeg bundet av kjærligheten til å tjene ham eller henne med mitt liv.

Hva skal vi da med fromhet? Slett intet, dersom hovedsaken er å slå vern om frelsen som helt og holdent Guds sak. Hva er kirkens fellesskap til for? I alt vesentlig blir kirken stedet der dette budskapet om frelse lyder og mennesker betjenes av det gjennom det som kalles nådemidler.

Det er ikke vanskelig å se at en slik reduksjonisme har spilt en framtredende rolle innenfor spirituelle tradisjoner på luthersk mark. Og mange kjenner den versjonen som er hentet fra Bo Giertz’ roman Stengrunden. Her bringes vi stadig tilbake til et ”nullpunkt” eller ”ground zero” som det heter med vår tids språk, alt for at nåden skal bli stor. Gudsforholdet blir en stadig gjentatt innsikt formidlet gjennom evangeliets tiltale.

Mer enn skrapteologi

Nå må det i rettferdighetens navn sies at Bo Giertz hadde andre ting på hjertet i sitt forfatterskap enn den gamle sokneprestens ”skräpteologi”. Han skrev også en bok som het ”Kyrkofromhet”. Den ble ikke oversatt til norsk, men for mange av oss ble den boken en hjelp til å ta de første skrittene bort fra protestantisk reduksjonisme. Kan hende var det fordi den boken representerte et ganske annet mønster for åndelighet enn den forkynnelsen til omvendelse mange av oss hadde møtt. Forholdet til Gud var ikke å ligne med et stadig tilbakevendende nullpunkt. Snarere er kristenlivet å ligne med en vandring. Eller kanskje enda mer, at Gud er å ligne med en beiler som ikke kan oppgi sin kjærlighet. Og mange av oss som lot oss fascinere av ”Kyrkofromhet”, fant vel ut at bildet av Gud som en klok skolelærer og pedagog faktisk gav god mening, og at det var denne milde og gode lærer vi rettet oss etter når vi begynte å leve i kirkeårets rytme og fant at tidebønnene var en innbydelse til en god form for vanekristendom, og at den inngrodde mistanke mot alle ytre former for gudsdyrkelse som en permanent fristelse til å vike bort fra nåden simpelthen var en stor overdrivelse.

Språkfaktoren

Det er slike dialoger som har våknet til liv i de siste par årtiene innenfor økumeniske strømninger som den liturgiske bevegelse og retreatbevegelsen. I forholdet mellom Luther og Loyola handler det om langt mer enn hvem som har det mest positive, respektive mest negative synet på mennesket. Vi bør ikke flytte hele problemet inn i vår egen bevissthet. Både Ignatius og Martin visste at vi midt i livet har med Gud å gjøre. At alle våre erfaringer er en kontaktflate med Gud kunne begge skrive under på. Men verken erfaring eller Gud lar seg forestille uten et språk. Og når det handler om så dype ting som ”Gud” og ”erfaring” så ser vi ”som i et speil og i en gåte”, som apostelen sier et sted, det vil blant annet si: vi taler i bilder.

I det som jeg erfarer som mitt liv er Gud på ferde. Hva kan vi da sammenligne livet med? Vi kan benytte oss av bilder som er for snevre. Det har skjedd mang en gang i den kristne spiritualitetens historie. Vi kan falle for fristelsen til å gjøre Gud mindre enn han er. Eller vi kan prøve å holde ham på avstand for å gjøre Gud stor nok. Alt slikt finnes det språklige strategier for. Å studere den kristne spiritualitetens historie handler nettopp ikke om inderlighet, men om det språk vi benytter for å antyde hvorledes Gud er på ferde i livet. Det kan sammenlignes med det å studere kunstverk. Når vi leser et godt dikt, så tvinges vi til å svare for hvorfor det er bedre enn de dårlige. Og det svaret er ikke uttømt med å vise til språklig mesterskap. Dypest sett handler det om at diktet gir meg bilder av den verden jeg lever i som er fruktbare, eller sagt på en annen måte: bilder som det går an å leve med. Det langs disse linjene vi tvinges til ettertanke når ulike kristne tradisjoner møtes over grensene, slik Luther og Loyola støter sammen. Det er viktig at dette hender i vår tid. Men det har også hendt før. Også mens de konfesjonelle grensene var som skarpest i Europa stod åndelige tradisjoner i dialog med hverandre. Protestantisk fromhet hadde et ikke uvesentlig innslag av kristen mystikk med røtter i katolsk middelalder. Oppbyggelsesforfattere med stor rekkevidde, som for eksempel Johann Arndt, stod midt oppe i denne dialogen, og ble mistenkeliggjort for det. Og gjennom hundreåret etter reformasjonen var ikke minst den engelske kirken en smeltedigel.

I mitt eget arbeid har jeg fulgt en slik dialog på nært hold hos den engelske dikteren og presten George Herbert. Diktsamlingen ”Tempelet” som kom etter hans altfor tidlige død i 1633, vant stor utbredelse. Folk fra alle leire trykket ham til sitt bryst, og langt inne på 1900-tallet høstet han anerkjennelse. Ja, han leses i dag som aldri før. Hvorfor ble Herberts diktning en slik inspirasjonskilde? Hvorfor ble han ”økumen” uten å vite det? Kanskje fordi han gjennom sitt strev for å finne et språk som kunne utrykke det til tider stormfulle forholdet mellom seg og Gud ikke trakk seg bort fra de religiøse konfliktene i samtiden, men gjennomlevde dem. Samtidig fant han i poesien ord som var romsligere enn de definisjonene som markerte grenseskjellene. Herberts dikt er fortettede meditasjoner som den dag i dag overrasker leseren gjennom sin evne til å holde i hop det som vi i første omgang tenkte var uforlikelige motsetninger. I sentrum for Herberts poetiske univers finner vi fortellingen om en Gud som går seg bort av kjærlighet til menneskene. Og om et menneske som er modig nok til å si til Gud at han bare kan legge bort vredens ris; han vet at det ikke virker! Intet annet enn kjærlighet virker; og Guds kjærlighet kulminerer i et måltid der det vi drikker, smaker vin, men for Gud smaker det blod. Og i et av sine dikt beskriver Herbert hvordan han hadde strevet med å finne de rette formuleringene, de effektfulle retoriske vendingene, men måtte resignere. Da var det en stemme som sa: hvorfor ta slike omveier: ”there is in love a sweetnesse readie penn’d: copie out only that”! Ingen dårlig oppsummering av gudserfaring! Og et godt utgangspunkt for den nødvendige dialogen om gudsbilde og menneskesyn!